Escuela de Estudios Culturales

Movido por motivos similares a los de viejos camaradas de la Escuela de Frankfurt, un grupo de intelectuales marxistas ingleses creó un corriente conocida como la Escuela de Birmingham (por la ciudad donde se funda), pero que alcanzó gran difusión como Escuela de Estudios Culturales. Su mentor más destacado Raymon Williams, planteaba indagar sobre la relación existente entre comunicación, cultura y sociedad. Su pensamiento estuvo influenciado por el intelectual italiano Antonio Gramsci. «La cultura –afirmó Williams en Cultura y Sociedad (1958) –es un proceso global a través del cual las significaciones se construyen socialmente». Este proceso incluye las artes, la literatura y las ideas corrientes de la época, y a él se suman las prácticas cotidianas y la experiencia de los sujetos. Estas prácticas y experiencias, desde luego, son impensables fuera de la cultura de masas, y los medios masivos. Para Williams la cultura no es homogénea, sino que sus prácticas y significaciones pueden contribuir tanto a la reproducción de lo existente como a su impugnación y/o transformación. Una política cultural debería organizarse teniendo en cuenta una topología de formas culturales que él identifica como: lo arcaico, es decir, lo que sobrevive del pasado, pero únicamente como estudio; lo residual, formado en el pasado pero incorporado parcialmente a la cultura como reafirmación o rechazo; y lo emergente, lo nuevo e innovador, pero no solamente como funcional o alternativo.

Tello, Neiro y Kreimer, Carlos (2005) Diccionario de Movimientos del siglo XX. Buenos Aires: Longseller.

Escuela de Frankfurt

Movimiento filosófico y sociológico que lleva este nombre por su asociación con el Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt. La escuela, de inspiración marxista y psicoanalítica, tuvo como primer referente a Max Horkheimer, quien expuso por primera vez la “teoría crítica” (artículos recopilados en la Teoría Crítica 1968). La Escuela de Frankfurt, cuyo método son los estudios interdisciplinarios, sostiene que la sociedad occidental está aquejada por enfermedades que sólo pueden ser corregidas por una radical transformación de la teoría y la praxis; la tecnología, a diferencia de lo que creía Marx, es un de esas enfermedades. Sostiene que el proletariado no se liberará necesariamente y que el pensamiento teórico depende de las fuerzas sociales y económicas. Justamente lo que hace la teoría crítica es analizar los procesos sociales; asimismo afirma que la ciencia, aparentemente neutral, también implica juicios de valor, como la conveniencia de dominar la naturaleza mediante la tecnología, que deben ser desenmascarados y expuestos a la crítica.

A principios de los años treinta se asocian Theodor Adorno y Herbert Marcuse, y en 1934 los nazi cierran el Instituto por sus tendencias comunistas. El instituto reabre sus puertas en Nueva York. Horkheimer y Adorno analizan la Dialéctica de la Ilustración (años cuarenta): « […] Con la expansión de la economía mercantil burguesa, el oscuro horizonte del mito es iluminado por el horizonte de la razón calculadora, bajo cuyos gélidos rayos maduran las semillas de la nueva barbarie». Marcuse (El hombre unidimensional, 1964), quien recupera a Freud, destaca la discrepancia entre lo racional de la sociedad industrial y su irracionalidad, que ya no está al servicio del libre desarrollo del hombre.

El último referente importante vinculado a este movimiento es Jürgen Habermas (Teoría de la acción comunicativa, 1981), quien piensa una nueva comunicación totalmente libre de dominación e interés.

Tello, Neiro y Kreimer, Carlos (2005) Diccionario de Movimientos del siglo XX. Buenos Aires: Longseller.

Fenomenología

Movimiento filosófico inaugurado por Edmund Husserl (Ideas. Introducción general a la fenomenología pura, 1913) que describe las estructuras de la experiencia tal como se presentan en la conciencia. Se trata de una descripción trascendental, constitutiva del conocimiento de lo experimentado, porque se funda en los rasgos esenciales de lo que aparece en la conciencia. Analizando los contenidos de la mente, Husserl comprobó una serie de actos, como recordar, percibir y amar, a los que llamó “significados”. Estos actos son dirigidos hacia el objeto y a esa direccionalidad la llamó “intencionalidad”, que es la esencia del conocimiento. Husserl la considera como la “ciencia de las esencias” cuando dice: « […] tiene que llegar por si misma a los sistemas de conceptos que determinan el sentido fundamental de todos los ámbitos científicos. Estos son los conceptos que predelinean todas las demarcaciones formales de un posible universo del ser, y de un posible mundo en general (Meditaciones cartesianas, 1931)»

Martin Heidegger (Ser y tiempo, 1927) entiende que la fenomenología debe poner de manifiesto qué se oculta en la experiencia común diaria; llama así “estructura de la cotidianidad” al sistema interrelacionado de aptitudes, papeles sociales, proyectos e intenciones. Esta situación entre del mundo implica una intencionalidad más trascendente y fundamentadora que el sólo mirar o pensar sobre los objetos.

Jean-Paul Sartre (El ser y la nada, 1943) intentó conciliar los criterios de Heidegger y los de Husserl; coincidía con este en que el conocimiento está siempre orientado hacia los objetos. Otro francés, Maurcie Meleau-Ponty (Fenomenología de la percepción, 1945), recalcó el papel de un cuerpo activo y comprometido en todo el conocimiento humano, y por esta vía amplió las nociones de Heidegger destinadas a incluir en la fenomenología el análisis de la percepción.

Tello, Neiro y Kreimer, Carlos (2005) Diccionario de Movimientos del siglo XX. Buenos Aires: Longseller.

Hermenéutica

Con este término se designa a una teoría filosófica general de la interpretación. En el siglo XIX, Friederich Schleiermacher y Wilhelm Dilthey entendía la comprensión como un proceso de reconstrucción por parte del lector de la intención original del autor. En el s. XX, una visión algo más escéptica ve en esta interpretación el riesgo del subjetivismo y del relativismo.

Martin Heidegger (Ser y tiempo, 1927) entiende la comprensión como una estructura fundamental del ser humano; no es un simple proceso cognoscitivo, sino un modelo de ser. En este proceso aparece el círculo hermenéutico, que caracteriza la comprensión como una estructura de anticipación que muestra el carácter de los “previo” o precomprensión «toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar».

Hans-Georg Gadamer (Verdad y método, 1960) rehabilita las nociones de prejuicio y tradición; la tradición debe entenderse como una fusión de horizontes históricos. Opera un giro más al identificar el ser con el lenguaje, así: «el ser que puede llegar a ser comprendido es el lenguaje».

Para Paul Ricoeur (Tiempo y Narración, 1983-1985), el objetivo de la hermenéutica debe ser identificar el ser del yo, el cual no puede reducirse al sujeto del conocimiento, sino que está abierto a muchas otras experiencias. El yo se determina por sus objetivaciones, las cuales, mediatizadas por signos y símbolos, deben ser interpretadas; así, se da la condición de una verdadera reapropiación del sujeto.

Jürgen Habermas (Conocimiento e interés, 1968) y Karl-Otto Apel (Transformación de la filosofía, 1983) desarrollan una hermenéutica ligada a la crítica de las ideologías desocultando la relación que hay entre conocimiento e interés. Richard Rorty (La filosofía y el espejo de la naturaleza, 1979) afirma: «La hermenueutica es una expresión de esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemología no llegue a llenarse».

Tello, Neiro y Kreimer, Carlos (2005) Diccionario de Movimientos del siglo XX. Buenos Aires: Longseller.

Epistemología: Breve historia de la metodología científica

Breve resumen inspirado en el texto Sobre un concepto histórico de ciencia de Carlos Pérez Soto sobre las principales metodología propuestas en el transcurso de la historia científica, sus categorías, fechas de inicio, principales autores, algunas obras y su contenido. Las fechas corresponden a la publicación de las obras. Asimismo es preciso advertir que el orden no es estrictamente lineal.

Inducción Directa s. XVII Francis Bacon: Novum Organum. Todo conocimiento científico procede a través de inducciones.

Escepticismo epistemológico s. XVIII (1739) David Hume: Tratado de la naturaleza humana. Las conclusiones de series inductivas no son ni universales ni necesarias. (Objeción a Francis Bacon)

Inducción Progresiva s. XIX (1840) John S. Mill: Sistema de lógica inductiva. Las series inductivas permiten acercarnos a la verdad todo lo que queramos.

Inducción Probabilística s. XX (1920) Hans Reichenbach: De las conclusiones posibles sacadas de una agrupación de evidencias, se escoge la que tiene mayor probabilidad.

Método Hipotético Deductivo s. XIX (1840) William Whewell: Philosophy of the inductive science. Método que implica una hipotesis que luego se contrasta con la realidad en un experimento.

Convencionalismo s. XIX (1890) Henri Poincaré: La elección de una teoría sobre otra es convencional, responde a un consenso en la comunidad científica de acuerdo a criterios.

Falsacionismo o Empirismo Lógico s. XX (1934) Karl Popper: Lógica de la investigación científica. Solo son aceptables como científicos aquellos enunciados que admitan una refutación.

Teoría de los paradigmas s. XX (1962) Thomas S. Kuhn: Estructura de las revoluciones científicas. Los científicos operan en comunidad a través de paradigmas.

Programas de investigación s. XX (1974) Imre Lakatos: Historia de la ciencia y sus construcciones racionales. La ciencia opera con racionalidad de acuerdo a los criterios de anticipación y predicción.

Anarquismo epistemológico s. XX (1975) Paul Feyerabend: Tratado contra el método. No hay racionalidad interna en la ciencia por lo tanto propone el pluralismo de las verdades.

Filosofía de la mente

Considera en general los procesos mentales y los supuestos lógicos subyacentes a las nociones de mente. Tradicionalmente se ha destacado la visión dualista, que considera a la mente o alma como sustancialmente distinta del cuerpo; y el epifenomenismo que sostiene que los estados mentales son simples efectos de la actividad del cerebro. Según Henri Bergson (Materia y memoria, 1896), ambas tesis fallan en el punto de partida, el de la dependencia de lo mental, y aceptan el presupuesto falso de creer que un estudio exhaustivo de la neurofisiología permitirá obtener un conocimiento completo de la conciencia.

Contra las tesis surge el conductismo filosófico a partir de los estudios sobre el lenguaje ordinario. Gillbert Ryle (El concepto de lo mental, 1949) representa esta línea de pensamiento y sosteine, contra el dualismo cartesiano y el “fantasma en la máquina”, que la pretendida diferenciación entre mente y cerebro es fruto de un error categorial. Otras corrientes, como la del materialismo eliminativo de Paul K. Feyerabend (Contra el método, 1947) y Richard Rorty (La filosofía y el espejo de la naturaleza, 1979) niegan la existencia de fenómenos mentales y sustentan que toda identificación o reducción de los estados mentales a estados neuronales debe conducir necesariamente a la eliminación de aquellos. Por otro lado, la teoría de la identidad como insistencia, de J. Fodor y H. Putman (Razón, verdad e historia 1981) sostiene que cada estado mental se corresponde con un estado neuronal y es idéntico con un estado cerebral; pero que un mismo evento mental puede realizarse en eventos físicos distintos. Aquí. Los eventos mentales deben entenderse funcionalmente, lo que ha dado origen al nuevo “funcionalismo psicológico”. El emergentismo de John Searle (Mentes, cerebros y ciencia, 1984) considera que los cerebros causan las mentes, donde la mente no se reduce a los mecanismos neurológicos ni se identifica con ellos, sino que es una propiedad emergente causada por éstos.

Tello, Neiro y Kreimer, Carlos (2005) Diccionario de Movimientos del siglo XX. Buenos Aires: Longseller.

Fiolosofía de la ciencia

Se denomina así a la filosofía que reflexiona sobre la ciencia y sus resultados. Fue protagonista de grandes cambios en el siglo XX, ya que la nueva física no resultaba compatible con las posiciones filosóficas tradicionales sobre la ciencia. En esta línea de renovación se destacan en principio Ernsr Cassier (Filosofía de las formas simbólicas, 1923-1929), que desde el neokantismo defendía los elementos a priori, en la ciencia; y el Círculo de Viena, que mantuvo el valor del empirismo y del inductivismo como la función de las matemáticas y la lógica en el seno de las teorías científicas.

Una renovación de este movimiento filosófico se dio al considerar que las teorías son resultados de un contexto social, cultural e histórico, cuyo sujeto de investigación es la comunidad de investigadores. En su Estructura de las revoluciones científicas (1962)Thomas Kuhn adopta las ideas de “ciencia normal”, para indicar la actividad que intenta resolver ciertos enigmas dentro de un paradigma compartido por la comunidad científica; y la “revolución en las ciencias”, para referirse a la crisis por la cual se sustituye un paradigma por otro nuevo. Así , la ciencia no es acumulativa sino que son cuerpos de conocimiento que pertenecen a períodos imposibles de ser comparados entre sí.

Karl Popper (Lógica de la investigación científica, 1934) desde un enfoque deductivista general de la ciencia, rechaza la posibilidad de inferir una ley a partir de muchos casos. La conclusión inductiva no es lógicamente irrefutable. Así, todo saber es un saber de supuestos, todas las teorías son “hipótesis”.

Imre Lakatos (Pruebas y refutaciones, 1976) introduce el término “programa de investigación” con el cual reelabora la noción de paradigma de Kuhn y destaca la dimensión social de la ciencia;

Paul Feyerabend (Contra el método, 1974) adopta un punto de vista más anarquista y provocador en su manera de entender la ciencia, y critica sobre todo la sunción de un determinado método científico.

Tello, Neiro y Kreimer, Carlos (2005) Diccionario de Movimientos del siglo XX. Buenos Aires: Longseller.