El siguiente texto es fundamentalmente una síntesis de los capítulos III y IV de la publicación “El reencantamiento del mundo” de Morris Berman, orientado a demostrar cómo el fundamento ideológico y político de la realidad material de existencia de los sujetos determina los sistemas de conocimiento, específicamente al autoproclamado objetivo y apolítico discurso del conocimiento científico.
Quizá la explicación que resume de mejor manera el problema político de la ciencia es que “la conciencia participativa del mundo fue rechazada, y no refutada. Como resultado, nos hemos visto forzados a considerar la posibilidad de que la ciencia moderna, pueda no ser superior, epistemológicamente, a la visión del mundo ocultista”, esto quiere decir que el actual predominio de las explicaciones científicas no fue el resultado de una discusión racional en que la escolástica de la edad media renunciara a la irracionalidad de sus postulados, sino más bien a un proceso político. Se debe a la propagación hegemónica de la filosofía mecanicista (pensamiento científico) mediante instituciones patrocinadas por las élites políticas de su época.
I. EL CAPITALISMO Y LA CIENCIA
La cognición, la realidad, y todo el conocimiento científico están integralmente relacionados con el surgimiento del capitalismo a principios de la época de la Europa moderna.
El funcionamiento del sistema capitalista coincidía con las premisas conceptuales de las explicaciones científicas, a las que la emergente burguesía otorgó un valor primordial.
La ciencia y el capitalismo forman precisamente una unidad. La ciencia adquirió su poder explicativo y factual, sólo dentro de un contexto que era “congruente” con esas explicaciones y hechos. Por esta razón, será necesario considerar a la ciencia como un sistema de pensamiento adecuado a una cierta época histórica; tendremos que intentar separarnos de la impresión corriente de que es un verdad absoluta, transcultural.
En el siglo XIII la esfera económica del sistema feudal se tornó inviable y dio paso a la expansión de la base geográfica de las operaciones económicas, luego tras la caída de Constantinopla en 1453 y la búsqueda de un pasaje no mediterráneo hacia el Este para contrarrestar la hegemonía del intercambio comercial ostentada por los Turcos Otomanos, propició la ascensión de un programa imperial de expansión.
En forma concomitante se produjo la Revolución Comercial que estableció un modo de producción capitalista en Europa Occidental. Pronto el comercio influyó sobre la industria, es así como del endeudamiento del artesano con el comerciante, donde el primero tuvo que entregar su negocio al comerciante, surgió la figura del comerciante-fabricante o empresario. De igual modo algunas industrias como la fabricación de barcos y de cañones necesitaron de una gran disponibilidad de capital que no podía entregarle la producción artesanal, luego cuando el producto tenía uso militar, el Estado se convertía en su principal cliente, así los arsenales del Estado, tal como el gran arsenal de Venecia fueron el escenario de gran parte de la investigación de Galileo.
Inglaterra en particular, experimentó un crecimiento industrial como una expansión comercial después de 1550.
El comercio en la conciencia
En su libro Sobre La Revolución de los Cuerpos Celestes (1543), Copérnico cita el ensanchamiento de los horizontes geográficos como una de las mayores influencias en su pensamiento. De modo que su sistema heliocéntrico, no solo refleja la noción de un universo infinito, sino que también el descubrimiento europeo de otros mundos y la consecuente pérdida del sentido de la peculiaridad europea.
las explicaciones de los eventos se fundamentan en términos del movimiento de la materia inerte, mecánica y matemáticamente descriptible. La razón es ahora completamente instrumental. . La naturaleza (incluyendo los seres humanos) es considerada como substancia que ha de ser captada y moldeada. Nada puede tener un objetivo en si mismo, y los valores –como diría Maquiavelo –son únicamente sentimientos. Esto refleja un amentalidad comercial que enfatiza, efectivamente, la producción, la predicción y el control.
Tanto el dinero como el intelecto científico (especialmente en su identificación cartesiana con las matemáticas) tienen un aspecto puramente formal, y por lo tanto "neutro".
El sociólogo alemán Georg Simmel sostenía que la economía del dinero "creaba el ideal cálculo numérico exacto", y que "la interpretación matemática exacta del cosmos" era "la contrapartida teórica de la economía del dinero".
La misma clase que llegó al poder mediante la nueva economía llegó a considerar la cuantificación como la clave del éxito personal porque la cuantificación sola, de por sí, era vista como capaz de permitir un dominio sobre la naturaleza mediante la comprensión racional de sus leyes.
La noción del tiempo —y pocas cosas son tan básicas para la conciencia humana come el modo en que se percibe el transcurso de los eventos— sufrió una transformación fundamental, la percepción premoderna del tiempo es cíclica, sin embargo en la modernidad la noción del tiempo es lineal.
La frase "el tiempo es oro" data de este periodo, como también la invención del reloj de bolsillo, en el cual el tiempo, al igual que el dinero, podía ser puesto en la mano o en el bolsillo. La mentalidad que busca captar y controlar el tiempo era la misma que produjo la cosmovisión de la ciencia moderna.
Existe una "congruencia" general entre la ciencia y el capitalismo a principios del periodo de la Europa moderna. El surgimiento del tiempo lineal y del pensamiento mecánico, el igualar el tiempo con el dinero y el reloj con el orden del mundo, eran parte de la misma transformación y cada parte ayudaba a reforzar a las demás.
La industria en la conciencia
Los progresos de la producción industrial cobraron importancia en la conciencia del hombre, y por extensión el trabajo de los técnicos y artesanos.
El año 1600— fue una serie de trabajos técnicos dados a conocer por artesanos y un aumento cada vez mayor de críticas metodológicas a la ciencia aristotélica-escolástica, con respecto a su completa pasividad en la relación frontal con la naturaleza. Esta nueva "literatura mecánica", se hizo popular entre los mercaderes y empresarios y se reimprimía con frecuencia.
La irrupción de artesanos en las filas de los editores y escolásticos posibilitó la colaboración entre científicos y técnicos. Pronto se generó una teoría del conocimiento basada en la tecnología.
La tecnología se convirtió en un aspecto esencial del modo de producción y, como tal, comenzó a jugar un correspondiente rol en la conciencia humana.
El cambio de actitud hacia lo artesanal por parte de algunos estudiosos también llevó al redescubrimiento y a las reediciones, en el siglo XVI, de un gran número de obras técnicas clásicas. las matemáticas ahora era cada vez más posible aproximarse a ellas desde el punto de vista de un ingeniero.
Galileo es el primer representante de las tradiciones académicas y tecnológicas. Galileo tenía contacto directo con marineros, artilleros y artesanos. se interesó en gran medida en el campo de la ingeniería (ahora denominada ciencia de los materiales) que trata con la resistencia de los materiales.
Galileo plantea que la construcción es un modo de cognición y que la manipulación de la naturaleza es una llave para conocerla
Únicamente con el surgimiento de los ejércitos profesionales y la concentración militar en la balística, nació algún interés en la descripción matemática precisa de la trayectoria de una bala de cañón.
Una vez que la tecnología y la economía se relacionaron en la mente humana, ésta empezó a pensar en términos mecánicos, a ver el mecanismo en la naturaleza —como lo reconoció Robert Hook. Los procesos del pensamiento en sí mismo se estaban convirtiendo en algo mecánico-matemático-experimental, es decir, "científico".
Las fuerzas que triunfaron en la segunda mitad del siglo XVII fueron las de la ideología burguesa y del capitalismo “laissez-faire”. Para esos grupos la idea de la materia viviente no constituía solo una herejía, sino que también era inconveniente desde el punto de vista económico.
II. LA POLÍTICA Y LA CIENCIA
La dimensión política que facilita la promoción de la conciencia científica está dada porque la iglesia vio en este conocimiento una oportunidad para combatir a las sectas religiosamente heréticas y políticamente subversivas que la amenazaban, socavando en consecuencia sus fundamentos explicativos de mundo.
Así la noción de una ciencia libre de valores era parte de una campaña política y religiosa para crear un orden social y eclesiástico.
A fines del siglo XVI, la relación íntima entre la magia y la iglesia se había convertido en un blanco tan obvio de la Reforma que las prácticas mágicas de todo tipo comenzaron a ser atacadas tanto por Catolicismo como por el Protestantismo.
Hacia fines del siglo XVI en Alemania, un grupo de practicantes ocultos comenzaron a plantearse abiertamente a favor del hermetismo establecido en forma explícita el paralelo lapis-Cristo. Este movimiento empezó a tener un fuerte impacto en los círculos luteranos y se agrupó en torno a las fuerzas protestantes que podían protegerlo del largo y temible brazo de la Inquicisión. Así, el movimiento adquirió un tínte político, que surgió en manifiestos anónimos de de 1614-15 que defendían el rosacrucismo y las ciencias ocultas.
Europa pronto se vio envuelta en un frenesí sobre el rosacrucismo y sus implicaciones herejes. La religión ortodoxa estaba convencida de la existencia de algo que se acercaba a una conspiración mundial, un cargo explícitamente negado por el alquimista Michael Aaier en su Leyes de la Fraternidad de los Rosacruces (Laws of the Fraternity of the Rossie Cross) (edición latina de 1618) –un libro que sin embargo afirmaba la existencia de una hermandad secreta de místicos iluminados dedicados al mejoramiento de la humanidad.
El médico y alquimista inglés Robert Fludd publicó su propia defensa de la hermandad (Apología compendaria Fraternitatem de Rosea Cruce), la cual siguió con una serie de volúmenes publicados entre 1617 y 1621.
En 1624 se convocó a una reunión abierta para defender las tesis alquímicas, la cual fue disuelta por orden del Parlamento, y su orador principal (un tal Estienne de Clave) fue arrestado.
El fraile Minorita Marin Meresenne estimó necesario “formular una versión cristianizada del racionalismo aristotélico que simultáneamente facilitara un enfoque más dinámico del mundo natural.”
En obras extensas escritas y publicadas durante el período de 1623-25, Mersenne denunció a Fludd como un “mago maligno” y atacó a la alquimia como un intento de ofrecer salvación sin fe, es decir, erigirse así misma en una contra-iglesia.
Mersenne propuso que el estado fundara academias alquímicas para vigilar de acerca a los charlatanes. Estas academias limpiarían el lenguaje de la alquimia, sustituyendolo por una teminología clara basada en las operaciones químicas observables.
El fraile Minorita Pierre Gassendi Rector de la Catedral de Diagne y Profesor de Matemáticas en el Cllège Royale acusó a Fludd por tratar de hacer de la alquimia “la unica religión de la humanidad”; pero también hizo una crítica científica, arguyendo que las nociones centrales de Fludd no podían ser demostradas empíricamente.
Gassendi en el curso de los años 1630 elaboró una visión del mundo de la materia y del movimiento que, a pesar de sus diferencias con las ideas de Hobbes y Descartes, equivalía a una concepción del universo al estilo de una bola de billar. El cambio era externo, ocurría mediente la causa física, y no por medio de los principios internos (dialéctico) sostenidos por los alquimistas.
Descartes también estaba cerca de Mersenne, trasladándose a París en 1623 y contribuyebndo al esfuerzo común de suministrar un atomismo cristianizado que preservaría la estabilidad religiosa y política.
La célula monástica de Mersenne se convirtión en el centro virtual y neurálgico de la ciencia europea. El dirigía reuniones semanales y mantenía una intensa correspondencia con científicos de todos los países, que presentaban sus trabajos entre ellos y al público educado. Los proponentes del mecanicismo, tales como Galileo, fueron traducidos y enseñados. Se contrataron hombres que que más tarde serían figuras claves en la Sociedad Real de Londres, y esetos lazos fueron fortalecidos cunado alguno de ellos se asilaron en París durante la Guerra Civil. Walter Charleton introdujo las ideas de Gassendi en Inglaterra en 1654, y poco tiempo después Robert Boyle comenzó una serie de publicaciones que atacaban a la alquimia y que argumentaban a favor de la visión del mundo mecánica, la que él había intentado Mostar mediante experimientos de acuerdo con la experiencia real.
La filosofía mecánica y el divorcio del hecho valor, fueron incluidos directamente en las líneas centrales del pensamiento de la Sociedad Real.
Después de la muerte de Mersenne, Gassendi presidió las reuniones semanales, que ahora se llevaban a cabo en la casa de un hombre muy rico, Habert de Montmor. Esta casa llegó a ser en 1657, la Academia Montmor y a sus reuniones asistían secretarios de estado, varios abates de la nobleza y otros oficiales de alto rango. La Academia se convirtió en la campeona de la filosofía mecánica y mantuvo fuertes lazos con la Royal Society. En 1666, el ministro de Luis XVI, Colbert, reorganizó la Academia como la Academia Francesa de Ciencias. Como fue el caso de la Royal Society
En el contexto del siglo XVII, las cuestiones religiosas eran típicamente también asuntos políticos. A un nivel, la Guerra Civil significó el quiebre de la economía feudal y la oposición de la nueva burguesía, con su perspectiva laissez-faire, a las prácticas monopólicas de la corona. Esta lucha económica se reflejaba políticamente en el conflicto entre los realistas (Royalists) y los parlamentaristas (Parlamentarians), y en forma religiosa en el triunfo del puritanismo.
Pero la guerra aún tenía otra dimensión el intento, por parte de un vasto numero de sectas, de luchar en contra de la corona, y más tarde en contra de los parlamentaristas, con la ideología del comunismo, o lo que Engels denominó el socialismo utópico, y de argumentar a favor del conocimiento directo de Dios en oposición a la salvación, ya sea mediante las obras o la fe ciega.
El intento de las clases inferiores de aferrarse a las nociones herméticas reflejaba la división de clases descrita por Keith Thomas, quien observó que el ataque protestant/racionalista sobre la magia dejó a la clase media con la salvación secular, y a las clases más bajas con nada. Entonces, durante este periodo el hermetismo tuvo un tinte inconfundiblemente socialista.
Las ligazones entre el pensamiento oculto y el revolucionario pueden ser vistas a través de todo un espectro conformado por los más prominentes radicales, pero, como ya hemos notado, la impresión popular de que el comunismo, el libertinaje, la herejía y el hermetismo eran parte de una vasta conspiración, está ampliamente documentada en las numerosas afirmaciones hechas al respecto por clero.
Thomas Sprat, en la historia de los comienzos de la Sociedad (1667), visualizaba la filosofía mecánica como ayudando a infundir respeto por la ley y el orden, y proclamaba que era tarea de la ciencia y de la Royal Society oponerse al entusiasmo. Hombres como Charleton y Boyle, fituras claves de la conversión al mecanicismo, se preocuparon por la influencia de un alquimista como Jacob Boheme entre los radicales ingleses.
La noción de una ciencia libre de valores era parte de una campaña política y religiosa para crear un orden social y eclesiástico estaba a lo largo de toda Europa. Lo que la ciencia llegó a considerar verdades abstractas, como la separación radical entre la materia y el espíritu, o la mente y el cuerpo, fueron centrales para esta campaña. El éxito de la visión del mundo mecánica no puede ser atribuido a la validez inherente que pudiera poseer, sino que (parcialmente) al poderoso ataque político y religioso hecho a la tradición hermética por las élites europeas.
